Sobre o que há: Quine e o problema fundamental da ontologia

Artigo do filósofo americano Willard Van Orman Quine (1908-2000) sobre o problema fundamental da ontologia. Extraído do livro De um ponto de vista lógico: nove ensaios lógico-filosóficos (São Paulo: Editora UNESP, 2011, p. 11-35).


Algo curioso sobre o problema ontológico é sua simplicidade. Ele pode ser formulado com três monossílabos do português: “O que há?”. Ele pode ser resolvido, além disso, com uma palavra — “Tudo” —, e todos aceitarão essa resposta como verdadeira. No entanto, isso é simplesmente dizer que há o que há. Ainda há espaço para desacordo em cada caso; e, desse modo, a questão permaneceu viva ao longo dos séculos.

Suponhamos que dois filósofos, McX e eu, discordemos a respeito da ontologia. Suponhamos que McX sustente haver algo que eu sustente não haver. McX pode, de maneira completamente coerente com seu ponto de vista, caracterizar nossa divergência de opinião dizendo que eu me recuso a reconhecer certas entidades. Eu deveria objetar dizendo que ele está errado na maneira como formula nosso desacordo, pois eu sustento não haver nenhuma entidade do tipo que ele alega para que eu a reconheça; todavia, considerar que ele está errado na maneira como formula nosso desacordo é irrelevante, pois sou obrigado, de qualquer forma, a considerar sua ontologia incorreta.

Quando eu, por outro lado, tento formular nossa divergência de opinião, parece que me coloco em apuros. Não posso admitir haver coisas que McX sustenta e eu não, pois, ao admitir haver tais coisas, eu estaria contradizendo minha própria rejeição a elas. Se esse raciocínio fosse correto, em qualquer disputa ontológica o defensor do lado negativo padeceria da desvantagem de não poder admitir que seu oponente discorda dele.

Esse é o velho enigma platônico do não ser. O não ser deve, em certo sentido, ser; caso contrário, o que é aquilo que não há? Essa doutrina pode ser apelidada de a barba de Platão; historicamente, ela se mostrou resistente, fazendo frequentemente a navalha de Ockham perder o corte. É uma tal linha de pensamento que conduz filósofos como McX a atribuir ser, ali onde, em vez disso, eles deveriam se contentar em reconhecer que não há nada. Considere-se, pois, Pégaso. Se não houvesse Pégaso, argumenta McX, não estaríamos falando de nada quando usamos essa palavra. Seria um contrassenso, portanto, até mesmo dizer que não há Pégaso. Acreditando ter mostrado, com isso, que a negação de Pégaso não pode coerentemente ser mantida, ele conclui que Pégaso é.

McX não pode, na verdade, persuadir-se completamente de que alguma região do espaço-tempo, próxima ou distante, contém um cavalo alado de carne e osso. Pressionado a dar mais detalhes sobre Pégaso, ele diz, então, que Pégaso é uma ideia nas mentes dos homens. Aqui, no entanto, uma confusão começa a ficar evidente. Podemos, para manter o argumento, conceder que há uma entidade, e inclusive que há uma única entidade (embora isso seja bem pouco plausível), que seria a ideia-Pégaso mental; mas não é dessa entidade mental que se está falando quando se nega Pégaso.

McX nunca confunde o Partenon com a ideia-Partenon. O Partenon é físico; a ideia-Partenon é mental (ao menos segundo a versão de McX acerca das ideias, e não tenho nenhuma melhor para oferecer). O Partenon é visível; a ideia-Partenon é invisível. Seria difícil imaginar duas coisas mais diferentes e menos propensas à confusão do que o Partenon e a ideia-Partenon. Mas, quando passamos do Partenon para Pégaso, a confusão se instala — pela simples razão de que McX seria iludido pela falsificação mais grosseira e mais evidente antes de admitir o não ser de Pégaso.

A ideia de que Pégaso deve ser, porque do contrário seria até mesmo um contrassenso dizer que Pégaso não é, levou McX, como vimos, a uma confusão elementar. Mentes mais perspicazes, partindo do mesmo ponto, apresentam teorias sobre Pégaso cujos defeitos são menos patentes que os de McX e, proporcionalmente, mais difíceis de sanar. Uma dessas mentes chama-se, digamos, sr. Y. Pégaso, afirma o sr. Y, tem ser enquanto possível não realizado. Quando dizemos que não há algo que seja Pégaso, estamos dizendo, precisamente, que Pégaso não possui o atributo específico da atualidade. Dizer que Pégaso não é atual equivale logicamente a dizer que o Partenon não é vermelho; em ambos os casos, estamos dizendo algo sobre uma entidade cujo ser não se questiona.

O sr. Y, aliás, é um desses filósofos que se uniram para destruir a boa e velha palavra “existir”. Apesar de sua adesão a possíveis não realizados, ele limita a palavra “existência” à realidade, preservando, assim, uma aparência de acordo ontológico entre ele e nós, que repudiamos o resto de seu universo hipertrofiado. Todos nós sempre tendemos a dizer, em nosso uso de “existir” conforme o senso comum, que Pégaso não existe, querendo dizer que não há, de forma alguma, uma entidade dessa natureza.

Se Pégaso existisse, estaria, de fato, no espaço e no tempo, mas apenas porque a palavra “Pégaso” tem conota­ções espaço-temporais, e não porque “existe” tem conotações espaço-temporais. Se, quando afirmamos a existência da raiz cúbica de 27, falta a referência espaço-temporal, isso se deve simplesmente ao fato de que a raiz cúbica não é um tipo de coisa espaço-temporal, e não porque nosso uso de “existir” seja ambíguo.

No entanto, o sr. Y, em um esforço mal-intencionado para parecer agradável, concede-nos cordialmente a não existência de Pégaso e, então, contrariamente ao que nós queríamos dizer por não existência de Pégaso, insiste que Pégaso é. Existência é uma coisa, diz ele, e subsistência é outra. A única maneira de lidar com esse emaranhado de problemas é entregar a palavra “existir” ao sr. Y. Tentarei não usá-la novamente; ainda tenho “há” e “é”. Basta de lexicografia; voltemos à ontologia do sr. Y.

O universo superpopuloso do sr. Y é, em muitos sentidos, desagradável. Ele ofende o senso estético dos que, como nós, apreciam paisagens desertas; mas isso não é o pior. O cortiço de possíveis do sr. Y é um local fértil para elementos que causam desordem. Considere, por exemplo, o homem gordo possível diante daquela porta; e agora o homem calvo possível diante daquela porta. São eles o mesmo homem possível ou dois homens possíveis? Como decidimos? Quantos homens possíveis há diante daquela porta? Há mais magros possíveis do que gordos possíveis? Quantos deles são semelhantes? Ou sua semelhança os torna um único? Não há duas coisas possíveis semelhantes? Isso é o mesmo que dizer que é impossível que duas coisas sejam semelhantes? Ou, finalmente, o conceito de identidade é simplesmente inaplicável a possíveis não realizados? Mas que sentido pode haver em falar de entidades que não podem significativamente ser ditas idênticas a si mesmas e distintas umas das outras? Esses elementos são quase incorrigíveis. Por meio de uma terapia fregiana de conceitos, um esforço de reabilitação poderia ser feito; mas pressinto que o melhor seria limpar o cortiço do sr. Y e deixá-lo.

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A filosofia na época trágica dos gregos

Leia a seguir trechos do livro A Filosofia na Época Trágica dos Gregos, do filósofo alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900), nos quais ele fala de Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto, Heráclito de Éfeso e Parmênides de Eleia, entre outros pensadores pré-socráticos.


Vou fazer a narração de uma versão simplificada da história desses filósofos: de cada sistema quero apenas extrair o fragmento de personalidade que contém e que pertence ao elemento irrefutável e indiscutível que a história deve guardar: é um começo para reencontrar e recriar essas naturezas através de comparações. É também a tentativa de deixar soar de novo a polifonia da alma grega. Esta tentativa de contar a história dos filósofos gregos mais antigos se distingue de outras tentativas semelhantes pela sua concisão. Esta conseguiu-se porque, em cada filósofo, se mencionou apenas um número muito limitado das suas teorias, em virtude, portanto, de não apresentar uma imagem completa. Mas escolheram-se as doutrinas em que ressoa com maior força a personalidade de cada filósofo, ao passo que uma enumeração completa de todas as teses que nos foram transmitidas, como é costume nos manuais, só leva a uma coisa: ao total emudecimento do que é pessoal. É por isso que esses relatos são tão aborrecidos: pois em sistemas que foram refutados só nos pode interessar a personalidade.

Os gregos justificaram a filosofia de uma vez para sempre, pelo simples fato de terem filosofado; e mais do que todos os outros povos. (…) Os gregos souberam começar na altura própria, e ensinam mais claramente do que qualquer outro povo a altura em que se deve começar a filosofar. Não só na desgraça, como pensam aqueles que derivam a filosofia do descontentamento. Mas antes na felicidade, na plena maturidade viril, na alegria ardente de uma idade adulta corajosa e vitoriosa. Que os gregos tenham filosofado nesse momento [da sua história] informa-nos tanto sobre o que é a filosofia e sobre o que ela deve ser como sobre os próprios gregos. Se eles tivessem então sido homens práticos, brincalhões sóbrios e precoces, como os imagina o filisteu erudito dos nossos dias, ou se tivessem vivido apenas num luxurioso transporte, ressoar, respirar e sentir, como supõe o fantasista inculto, a fonte da filosofia nunca teria vindo à luz no meio deles. Quanto muito, teria surgido um regato que rapidamente desapareceria na areia ou se evaporaria em nevoeiro, mas nunca aquele rio largo de ondulação majestosa, que conhecemos como a filosofia grega.

Nada é mais tolo do que atribuir aos gregos uma cultura autóctone: pelo contrário, eles sorveram toda a cultura viva de outros povos e, se foram tão longe, é precisamente porque sabiam retomar a lança onde um outro povo a abandonou, para arremessá-la mais longe. São admiráveis na arte do aprendizado fecundo, e assim como eles devemos aprender de nossos vizinhos, usando o aprendido para a vida, não para o conhecimento erudito, como esteios sobre os quais lançar-se alto, e mais alto do que o vizinho. As perguntas pelos inícios da filosofia são completamente indiferentes, pois por toda parte o início é o tosco, o amorfo, o vazio e o feio, e em todas as coisas somente os níveis superiores merecem consideração. Quem, em lugar da filosofia grega, prefere dedicar-se à egípcia ou persa, porque essas são talvez mais “originais” e, em todo caso, mais antigas, procede com desatenção.

Outros povos têm santos, os gregos têm sábios. Disse-se, com razão, que um povo não é só caracterizado pelos seus grandes homens, mas sobretudo pela maneira de os reconhecer e de os honrar. (..) …gênio helênico… (…) …gênios mais elevados… (…) …velhos mestres gregos, Tales, Anaximandro, Heráclito, Parmênides, Anaxágoras, Empédocles, Demócrito e Sócrates (…) viviam votados ao conhecimento. Todos possuem a energia virtuosa dos antigos, pela qual superam todos os que vêm depois, e que lhes permite encontrar a sua forma própria e dar a esta o seu desenvolvimento pleno. (…) O juízo desses filósofos sobre a vida e sobre a existência em geral é muito mais significativo do que um juízo moderno, porque tinham diante de si a vida numa plenitude exuberante. (…) A tarefa que o filósofo tem de realizar no âmbito de uma civilização autêntica e possuidora de uma grande unidade de estilo não se adivinha a partir da nossa condição e da nossa experiência, porque não temos uma tal civilização. Pelo contrário, só uma civilização como a grega pode responder à pergunta relativa à tarefa do filósofo, só ela pode, como eu dizia, justificar a filosofia em geral.

Propus-me narrar deste elevado diálogo espiritual o que a nossa surdez moderna dele pode ouvir e compreender: isto quer, com certeza, dizer o mínimo. Parece-me que, neste diálogo, os velhos sábios, de Tales a Sócrates, falaram, se bem que da forma mais geral, sobre aquilo que aos nossos olhos constitui a essência do espírito helênico. Manifestam nos seus diálogos, como também já nas suas personalidades, os grandes traços do gênio grego, do qual toda a história grega é uma impressão vaga, uma cópia difusa e que, por isso; nos fala em termos pouco claros.

É uma grande desgraça que tenhamos conservado tão pouco destes primeiros mestres ,da filosofia e que só nos tenham chegado fragmentos. Por causa desta perda, aplicamos-lhes, involuntariamente, medidas erradas e somos injustos para com os antigos, em virtude do fato puramente casual de nunca terem faltado nem admiradores nem copiadores a Platão e a Aristóteles. (…) É provável que tenhamos perdido a parte mais grandiosa do pensamento grego e da sua expressão em palavras. (…) É tão raro que a humanidade produza um bom livro em que se entoe com liberdade audaz o canto de guerra da verdade, o hino do heroísmo filosófico: e, no entanto, é dos acasos mais miseráveis, de obscurecimentos repentinos das cabeças, de convulsões supersticiosas e de antipatias, e, em última análise, também dos dedos de escribas preguiçosos ou até dos insetos e da chuva, que depende se este livro vive mais um século ou se volta à podridão e à terra. (…) …espíritos cultos que se queixam de obras perdidas…

Depois destas considerações, ninguém ficará chocado por eu falar dos filósofos pré-platônicos como se formassem uma sociedade coerente, e por pensar em dedicar só a eles este critério. Com Platão, começa uma coisa completamente nova; ou, como com igual razão se pode dizer, em comparação com aquela República de gênios que vai de Tales a Sócrates, falta aos filósofos, desde Platão, algo de essencial. (…) Todo o filosofar moderno é restringido a uma aparência de erudição, politicamente e policialmente, por governos, por igrejas, por academias, por costumes, por modas e pelas covardias dos homens: fica-se pelo suspiro “se” ou pela constatação “era uma vez”. A filosofia já não tem razão de ser e, por isso, o homem moderno, se fosse corajoso e honesto, deveria rejeitá-la e bani-la. Continue reading “A filosofia na época trágica dos gregos” »

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