A filosofia na época trágica dos gregos

Leia a seguir trechos do livro A Filosofia na Época Trágica dos Gregos, do filósofo alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900), nos quais ele fala de Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto, Heráclito de Éfeso e Parmênides de Eleia, entre outros pensadores pré-socráticos.


Vou fazer a narração de uma versão simplificada da história desses filósofos: de cada sistema quero apenas extrair o fragmento de personalidade que contém e que pertence ao elemento irrefutável e indiscutível que a história deve guardar: é um começo para reencontrar e recriar essas naturezas através de comparações. É também a tentativa de deixar soar de novo a polifonia da alma grega. Esta tentativa de contar a história dos filósofos gregos mais antigos se distingue de outras tentativas semelhantes pela sua concisão. Esta conseguiu-se porque, em cada filósofo, se mencionou apenas um número muito limitado das suas teorias, em virtude, portanto, de não apresentar uma imagem completa. Mas escolheram-se as doutrinas em que ressoa com maior força a personalidade de cada filósofo, ao passo que uma enumeração completa de todas as teses que nos foram transmitidas, como é costume nos manuais, só leva a uma coisa: ao total emudecimento do que é pessoal. É por isso que esses relatos são tão aborrecidos: pois em sistemas que foram refutados só nos pode interessar a personalidade.

Os gregos justificaram a filosofia de uma vez para sempre, pelo simples fato de terem filosofado; e mais do que todos os outros povos. (…) Os gregos souberam começar na altura própria, e ensinam mais claramente do que qualquer outro povo a altura em que se deve começar a filosofar. Não só na desgraça, como pensam aqueles que derivam a filosofia do descontentamento. Mas antes na felicidade, na plena maturidade viril, na alegria ardente de uma idade adulta corajosa e vitoriosa. Que os gregos tenham filosofado nesse momento [da sua história] informa-nos tanto sobre o que é a filosofia e sobre o que ela deve ser como sobre os próprios gregos. Se eles tivessem então sido homens práticos, brincalhões sóbrios e precoces, como os imagina o filisteu erudito dos nossos dias, ou se tivessem vivido apenas num luxurioso transporte, ressoar, respirar e sentir, como supõe o fantasista inculto, a fonte da filosofia nunca teria vindo à luz no meio deles. Quanto muito, teria surgido um regato que rapidamente desapareceria na areia ou se evaporaria em nevoeiro, mas nunca aquele rio largo de ondulação majestosa, que conhecemos como a filosofia grega.

Nada é mais tolo do que atribuir aos gregos uma cultura autóctone: pelo contrário, eles sorveram toda a cultura viva de outros povos e, se foram tão longe, é precisamente porque sabiam retomar a lança onde um outro povo a abandonou, para arremessá-la mais longe. São admiráveis na arte do aprendizado fecundo, e assim como eles devemos aprender de nossos vizinhos, usando o aprendido para a vida, não para o conhecimento erudito, como esteios sobre os quais lançar-se alto, e mais alto do que o vizinho. As perguntas pelos inícios da filosofia são completamente indiferentes, pois por toda parte o início é o tosco, o amorfo, o vazio e o feio, e em todas as coisas somente os níveis superiores merecem consideração. Quem, em lugar da filosofia grega, prefere dedicar-se à egípcia ou persa, porque essas são talvez mais “originais” e, em todo caso, mais antigas, procede com desatenção.

Outros povos têm santos, os gregos têm sábios. Disse-se, com razão, que um povo não é só caracterizado pelos seus grandes homens, mas sobretudo pela maneira de os reconhecer e de os honrar. (..) …gênio helênico… (…) …gênios mais elevados… (…) …velhos mestres gregos, Tales, Anaximandro, Heráclito, Parmênides, Anaxágoras, Empédocles, Demócrito e Sócrates (…) viviam votados ao conhecimento. Todos possuem a energia virtuosa dos antigos, pela qual superam todos os que vêm depois, e que lhes permite encontrar a sua forma própria e dar a esta o seu desenvolvimento pleno. (…) O juízo desses filósofos sobre a vida e sobre a existência em geral é muito mais significativo do que um juízo moderno, porque tinham diante de si a vida numa plenitude exuberante. (…) A tarefa que o filósofo tem de realizar no âmbito de uma civilização autêntica e possuidora de uma grande unidade de estilo não se adivinha a partir da nossa condição e da nossa experiência, porque não temos uma tal civilização. Pelo contrário, só uma civilização como a grega pode responder à pergunta relativa à tarefa do filósofo, só ela pode, como eu dizia, justificar a filosofia em geral.

Propus-me narrar deste elevado diálogo espiritual o que a nossa surdez moderna dele pode ouvir e compreender: isto quer, com certeza, dizer o mínimo. Parece-me que, neste diálogo, os velhos sábios, de Tales a Sócrates, falaram, se bem que da forma mais geral, sobre aquilo que aos nossos olhos constitui a essência do espírito helênico. Manifestam nos seus diálogos, como também já nas suas personalidades, os grandes traços do gênio grego, do qual toda a história grega é uma impressão vaga, uma cópia difusa e que, por isso; nos fala em termos pouco claros.

É uma grande desgraça que tenhamos conservado tão pouco destes primeiros mestres ,da filosofia e que só nos tenham chegado fragmentos. Por causa desta perda, aplicamos-lhes, involuntariamente, medidas erradas e somos injustos para com os antigos, em virtude do fato puramente casual de nunca terem faltado nem admiradores nem copiadores a Platão e a Aristóteles. (…) É provável que tenhamos perdido a parte mais grandiosa do pensamento grego e da sua expressão em palavras. (…) É tão raro que a humanidade produza um bom livro em que se entoe com liberdade audaz o canto de guerra da verdade, o hino do heroísmo filosófico: e, no entanto, é dos acasos mais miseráveis, de obscurecimentos repentinos das cabeças, de convulsões supersticiosas e de antipatias, e, em última análise, também dos dedos de escribas preguiçosos ou até dos insetos e da chuva, que depende se este livro vive mais um século ou se volta à podridão e à terra. (…) …espíritos cultos que se queixam de obras perdidas…

Depois destas considerações, ninguém ficará chocado por eu falar dos filósofos pré-platônicos como se formassem uma sociedade coerente, e por pensar em dedicar só a eles este critério. Com Platão, começa uma coisa completamente nova; ou, como com igual razão se pode dizer, em comparação com aquela República de gênios que vai de Tales a Sócrates, falta aos filósofos, desde Platão, algo de essencial. (…) Todo o filosofar moderno é restringido a uma aparência de erudição, politicamente e policialmente, por governos, por igrejas, por academias, por costumes, por modas e pelas covardias dos homens: fica-se pelo suspiro “se” ou pela constatação “era uma vez”. A filosofia já não tem razão de ser e, por isso, o homem moderno, se fosse corajoso e honesto, deveria rejeitá-la e bani-la.


Nietzsche sobre Tales de Mileto

A filosofia grega parece começar com uma ideia absurda: a água é a origem de todas as coisas. Será mesmo necessário deter-mo-nos nela e levá-la a sério? Sim, por três razões: em primeiro lugar, porque essa proposição enuncia algo sobre a origem das coisas; em segundo lugar, porque o faz sem imagem e fabulação; e enfim, em terceiro lugar, porque nela, embora apenas em estado de crisálida, está contido o pensamento: “Tudo é um”. A razão citada em primeiro lugar deixa Tales ainda em comunidade com os religiosos e supersticiosos, a segunda o tira dessa sociedade e no-lo mostra como investigador da natureza, mas, em virtude da terceira, Tales se torna o primeiro filósofo grego.

Se tivesse dito: “Da água provém a terra”, teríamos apenas uma hipótese científica, falsa, mas dificilmente refutável. Mas ele foi além do científico. Ao expor essa representação de unidade através da hipótese da água, Tales não superou o estágio inferior das noções físicas da época, mas, no máximo, saltou por sobre ele. As parcas e desordenadas observações da natureza empírica que Tales havia feito sobre a presença da água e suas transformações; ou, mais exatamente, do úmido; seriam o que menos permitiria ou mesmo aconselharia tão monstruosa generalização. O que o impeliu foi um postulado metafísico, uma crença que tem sua origem em uma intuição mística que encontramos em todos os filósofos, ao lado dos esforços sempre renovados de exprimi-la melhor – a proposição: “Tudo é um”. É notável a violência tirânica com que essa crença trata toda a empiria: exatamente em Tales se pode aprender como procedeu a filosofia, em todos os tempos, quando queria elevar-se, transpondo as cercas da experiência.

(…)

Tales mostra a necessidade de simplificar o reino da pluralidade e reduzi-lo a um mero desdobramento ou disfarce da única qualidade existente, a água. (…) Ele não logrou alcançar a sobriedade da pura proposição “Tudo é um” e se deteve em uma expressão física. (…) Tales é um mestre criador, que, sem fabulação fantástica, começou a ver a natureza em suas profundezas. Se para isso se serviu, sem dúvida, da ciência e do demonstrável, mas logo saltou por sobre eles, isso é típico da cabeça filosófica.

(…)

Aristóteles diz com razão: “Aquilo que Tales e Anaxágoras sabem será chamado de insólito, assombroso, difícil, divino, mas inútil, porque eles não se importavam com os bens humanos”. Ao escolher e discriminar assim o insólito, assombroso, difícil, divino, a filosofia marca o limite que a separa da ciência, do mesmo modo que, ao preferir o inútil, marca o limite que a separa da prudência. A ciência, sem essa seleção, sem esse refinamento de gosto, precipita-se sobre tudo o que é possível saber, na cega avidez de querer conhecer a qualquer preço; enquanto o pensar filosófico está sempre no rastro das coisas dignas de serem sabidas, dos conhecimentos importantes e grandes.

(…)

Assim contemplou Tales a unidade de tudo o que é:
e quando quis comunicar-se, falou da água!


Nietzsche sobre Anaximandro de Mileto

Enquanto o tipo universal do filósofo, na imagem de Tales, como que apenas se delineia de neblinas, já a imagem de seu grande sucessor nos fala muito mais claramente. Anaximandro de Mileto, o primeiro escritor filosófico dos antigos, escreve como escreverá o filósofo típico, enquanto solicitações alheias não o despojaram de sua desenvoltura e de sua ingenuidade: em inscrições sobre pedra, estilo grandioso, frase por frase, cada uma testemunha de uma nova iluminação e expressão do demorar-se em contemplações sublimes. O pensamento e sua forma são marcos de milha na senda que conduz àquela sabedoria altíssima. Nessa concisão lapidar, diz Anaximandro uma vez: “De onde as coisas têm seu nascimento, ali também devem ir ao fundo, segundo a necessidade; pois têm de pagar penitência e de ser julgadas por suas injustiças, conforme a ordem do tempo”. Enunciado enigmático de um verdadeiro pessimista, inscrição oracular sobre a pedra limiar da filosofia grega, como te interpretaremos?

O único moralista seriamente intencionado de nosso século [aqui Nietzsche se refere a Schopenhauer], nos Parerga (volume II, capítulo 12, suplemento à doutrina do sofrimento do mundo, apêndice aos textos conexos), depõe sobre nosso coração uma consideração similar. “O verdadeiro critério para o julgamento de cada homem é ser ele propriamente um ser que absolutamente não deveria existir, mas se penitencia de sua existência pelo sofrimento multiforme e pela morte: o que se pode esperar de um tal ser? Não somos todos pecadores condenados à morte? Penitenciamo-nos de nosso nascimento, em primeiro lugar, pelo viver e, em segundo lugar, pelo morrer.”

Pode não ser lógico, mas, em todo caso, é bem humano e, além disso, está no estilo do salto filosófico descrito antes, considerar agora, com Anaximandro, todo vir-a-ser como uma emancipação do ser eterno, digna de castigo, como uma injustiça que deve ser expiada pelo sucumbir. Tudo o que alguma vez veio a ser, também perece outra vez, quer pensemos na vida humana, quer na água, quer no quente e no frio: por toda parte, onde podem ser percebidas propriedades, podemos profetizar o sucumbir dessas propriedades, de acordo com uma monstruosa prova experimental. Nunca, portanto, um ser que possui propriedades determinadas pode ser origem e princípio das coisas; o que é verdadeiramente, conclui Anaximandro, não pode possuir propriedades determinadas, senão teria nascido, como todas as outras coisas, e teria de ir ao fundo.

Para que o vir-a-ser não cesse, o ser originário tem de ser indeterminado. A imortalidade e eternidade do ser originário não está em sua infinitude e inexauribilidade – como comumente admitem os comentadores de Anaximandro -, mas em ser destituído de qualidades determinadas, que levam a sucumbir: e é por isso, também, que ele traz o nome de “o indeterminado”.l O ser originário assim denominado está acima do vir-a-ser e, justamente por isso, garante a eternidade e o curso ininterrupto do vir-a-ser. Essa unidade última naquele “indeterminado”, matriz de todas as coisas, por certo só pode ser designada negativamente pelo homem, como algo a que não pode ser dado nenhum predicado do mundo do vir-a-ser que aí está, e poderia, por isso, ser tomada como equivalente à “coisa-em-si” kantiana.

É certo que quem é capaz de se pôr a discutir com outros sobre o que tenha sido propriamente essa proto-matéria, se é porventura uma coisa intermediária entre ar e água, ou talvez entre ar e fogo, não entendeu nosso filósofo: o mesmo se pode dizer dos que perguntam seriamente se Anaximandro pensou sua proto-matéria como mistura de todas as matérias existentes. Temos, antes, de dirigir nosso olhar ao ponto de onde podemos aprender que Anaximandro já não mais tratou a pergunta pela origem deste mundo de maneira puramente física, e de orientá-lo segundo aquela proposição lapidar apresentada no início. Se ele preferiu ver, na pluralidade das coisas nascidas, uma soma de injustiças a ser expiadas, foi o primeiro grego que ousou tomar nas mãos o novelo do mais profundo dos problemas éticos. Como pode perecer algo que tem direito de ser?! De onde vem aquele incansável vir-a-ser e engendrar, de onde vem aquela contorção de dor na face da natureza, de onde vem o infindável lamento mortuário em todo o reino do existir?

Desse mundo do injusto, do insolente declínio da unidade originária das coisas, Anaximandro refugiou-se em um abrigo metafísico, do qual se debruça agora, deixa o olhar rolar ao longe, para enfim, depois de um silêncio meditativo, dirigir a todos os seres a pergunta: “O que vale vosso existir? E, se nada vale, para que estais aí? Por vossa culpa, observo eu, demorai-vos nessa existência. Com a morte tereis de expiá-la. Vede como murcha vossa Terra; os mares se retraem e secam; a concha sobre a montanha vos mostra o quanto já secaram; o fogo, desde já, destrói vosso mundo, que, no fim, se esvairá em vapor e fumo. Mas sempre, de novo, voltará a edificar-se um tal mundo de inconstância: quem seria capaz de livrar-vos da maldição do vir-a-ser?”.

Para um homem que faz tais perguntas, cujo pensar arrebatado rompe constantemente as malhas empíricas para logo lançar-se no mais alto voo supralunar, nem todo modo de viver pode ter sido bem-vindo. De bom grado aceitamos a tradição de que ele se apresentava em indumentária particularmente cerimoniosa e mostrava um orgulho verdadeiramente trágico em seus gestos e hábitos de vida. Vivia como escrevia; falava tão solenemente quanto se vestia; elevava a mão e pousava o pé como se esse estar-aí fosse uma tragédia em que ele teria nascido para tomar parte como herói. Em tudo ele foi o grande modelo de Empédocles. Seus concidadã os elegeram-no para conduzir uma colônia emigrante – talvez se alegrassem de poder ao mesmo tempo venerá-lo e desvencilhar-se dele. Também seu pensa mento emigrou, e fundou colônias: em Éfeso e Eléia não se desvencilharam dele e, se não puderam decidir-se a permanecer onde ele estava, sabiam, contudo, que foram guiados por ele ao lugar de onde agora, sem ele, se dispunham a prosseguir.

Tales mostra a necessidade de simplificar o reino da pluralidade e reduzi-lo a um mero desdobramento ou disfarce da única qualidade existente, a água. Anaximandro o ultrapassa em dois passos. Pergunta-se, da primeira vez: “Mas, se há em geral uma unidade eterna, como é possível aquela pluralidade?”, e deduz a resposta do caráter contraditório dessa pluralidade, que consome e nega a si mesmo. Sua existência se toma para ele um fenômeno moral, que não se legitima, mas se penitencia, perpetuamente, pelo sucumbir. Mas, em seguida, ocorre-lhe a pergunta: “Por que, então, tudo o que veio a ser já não foi ao fundo há muito tempo, uma vez que já transcorreu toda uma eternidade de tempo? De onde vem o fluxo sempre renovado do vira-ser?”. Ele só salva-se dessa pergunta por possibilidades místicas: o vir-a-ser eterno só pode ter sua origem no ser eterno.

(…)

Anaximandro tinha-se precisamente abrigado das qualidades definidas, refugiando-se no seio do “Indefinido” metafísico, porque essas qualidades nascem e perecem, tinha-lhes negado a existência verdadeira e essencial.


Nietzsche sobre Heráclito de Éfeso

“Contemplo o devir”, diz Heráclito, e nunca alguém contemplou com tanta atenção o fluxo e o ritmo eternos das coisas. [Heráclito] negou a dualidade de dois mundos totalmente diferentes, que Anaximandro se vira obrigado a admitir; já não distingue um mundo físico e um mundo metafísico, um domínio de qualidades definidas e um domínio da indeterminação indefinível. Após este primeiro passo, também já não pôde coibir-se de uma maior audácia da negação: negou o ser em geral. Pois o único mundo que ele conservou – um mundo rodeado de leis eternas não escritas, animado do fluxo e do refluxo de um ritmo de bronze – nada mostra de permanente, nada de indestrutível, nenhum baluarte no seu fluxo. Heráclito exclamou mais alto do que Anaximandro: “Só vejo o devir. Não vos deixeis enganar! É à vossa vista curta e não à essência das coisas que se deve o fato de julgardes encontrar terra firme no mar do devir e da evanescência. Usais os nomes das coisas como se tivessem uma duração fixa; mas até o próprio rio, no qual entrais pela segunda vez, já não é o mesmo que era da primeira vez”.

(…)

O dom real de Heráclito é a sua faculdade sublime de representação intuitiva; ao passo que se mostra frio, insensível e hostil para com o outro modo de representação que se efetiva em conceitos e combinações lógicas, portanto, para a razão; parece ter prazer em poder contradizê-la com alguma verdade alcançada por intuição; e o faz com uma insolência tal, em frases como: “Todas as coisas, em todos os tempos, têm em si os contrários”, que Aristóteles o acusa de crime supremo perante o tribunal da razão, de pecado contra o princípio de contradição. (…) [Para Heráclito], tudo o que no espaço e no tempo existe só tem uma existência relativa, só existe para um outro, a ele semelhante, quer dizer, que não tenha mais permanência do que ele. (…) …matéria: todo o seu ser e a sua essência consiste, pois, apenas na modificação regular que uma parte desta matéria produz numa outra; por conseguinte, ela é, por natureza, inteiramente relativa. (…) …inconsistência total de todo o real, que somente age e flui incessantemente, sem alguma vez ser, é, como Heráclito ensina, uma ideia terrível e atordoadora, muitíssimo afim, na sua influência, ao sentimento de quem, num tremor de terra, perde a confiança que tem na terra firme.

(…)

Heráclito chegou a este ponto graças a uma observação do verdadeiro curso do devir e da destruição, que ele concebeu sob a forma da polaridade, como a disjunção de uma mesma força em duas atividades qualitativamente diferentes, opostas, e que tendem de novo a unir-se. Incessantemente uma qualidade se cinde em si mesma e se divide nos seus contrários: permanentemente esses contrários tendem de novo um para o outro. O vulgo, é verdade, julga reconhecer algo de rígido, acabado, constante; na realidade, em cada instante, a luz e a sombra, o doce e o amargo estão juntos e ligados um ao outro como dois lutadores, dos quais ora a um, ora a outro cabe a supremacia. O mel é, segundo Heráclito, simultaneamente amargo e doce, e o próprio mundo é um jarro cheio de uma mistura que tem de agitar-se constantemente. Todo o devir nasce do conflito dos contrários; as qualidades definidas que nos parecem duradouras só exprimem a superioridade momentânea de um dos lutadores, mas não põem termo à guerra: a luta persiste pela eternidade fora.

Tudo acontece de acordo com esta luta, e é esta luta que manifesta a justiça eterna. (…) …lutam entre si as qualidades, segundo regras e leis invioláveis, imanentes ao combate. As próprias coisas que a inteligência limitada do homem e do animal julga sólidas e constantes não têm existência real, não passam do luzir e do faiscar de espadas desembainhadas, são o brilho da vitória na luta das qualidades opostas. Essa luta que é própria de todo o devir, essa flutuação eterna da vitória, é assim descrita por Schopenhauer (O Mundo como Vontade e Representação, tomo I, livro segundo, parágrafo 27): “É necessário que a matéria persistente mude incessantemente de forma, porque fenômenos mecânicos, físicos, químicos, orgânicos, guiados pela causalidade, lutam com avidez pelo primeiro plano e dilaceram mutuamente a matéria, já que cada um quer manifestar a sua ideia. Este conflito pode observar-se em toda a natureza, porque também ela só existe mediante este conflito”. (…) A arena e o objeto desta luta é a matéria, que as forças naturais tentam dilacerar umas às outras, e também o espaço e o tempo, cuja união através da causalidade é precisamente a matéria. (…) É uma ideia admirável, oriunda da mais pura fonte do gênio helênico, que considera a luta como a ação contínua de uma justiça homogênea, severa, vinculada a leis eternas. (…) A própria luta dos seres múltiplos é a pura justiça! E, de resto, o uno é o múltiplo.

(…)

O mundo que vemos só conhece o devir e a destruição e ignora o que permanece. (…) Anaximandro tinha-se precisamente abrigado das qualidades definidas, refugiando-se no seio do “Indefinido” metafísico, porque essas qualidades nascem e perecem, tinha-lhes negado a existência verdadeira e essencial; mas não parece agora que o devir é apenas o evidenciar de uma luta de qualidades eternas? (…) “O uno é o múltiplo”. As inúmeras qualidades de que podemos aperceber-nos não são essências eternas, nem fantasmas dos nossos sentidos (Anaxágoras admitira a primeira [destas possibilidades], Parmênides a segunda), não são um ser rígido e arbitrário, nem a aparência fugidia que atravessa os cérebros humanos. (…) Todos os contrários confluem numa harmonia, invisível, é verdade, ao olhar humano comum, mas inteligível para quem, como Heráclito, se assemelha ao deus contemplativo. (…) Neste mundo, só o jogo do artista e da criança tem um vir à existência e um perecer, um construir e um destruir sem qualquer imputação moral em inocência eternamente igual. E, assim como brincam o artista e a criança, assim brinca também o fogo eternamente ativo, constrói e destrói com inocência.

(…)

Para explicar agora a introdução do fogo concebido como força criadora do mundo, recordo o desenvolvimento que Anaximandro tinha dado à teoria da água como origem das coisas. Embora confiando em Tales no tocante ao essencial e reforçando e desenvolvendo as suas observações, Anaximandro não estava, no entanto, convencido de que não houvesse qualquer outro grau de qualidade antes e, por assim dizer, por detrás da água. (…) …qualidades ainda mais originárias. O devir começa quando elas se separam do ser primordial, do “Indefinido”. (…) [Heráclito] exclui o frio do processo físico; pois se tudo é fogo, nada pode haver, em todas as possibilidades da sua metamorfose, que possa ser o seu contrário absoluto. Heráclito interpreta assim o que se chama frio apenas como um grau do quente; e pôde justificar esta interpretação sem dificuldade alguma. (…) [Heráclito] acredita (…) num colapso do mundo, que se repete periodicamente, e no surgimento sempre novo de um outro mundo, nascido da conflagração cósmica que tudo aniquila. (…) …desintegração no fogo puro, como um desejo e uma necessidade, e a plena consumação pelo fogo como a saciedade.

(…)

Existem numerosas queixas acerca da obscuridade do estilo de Heráclito: no entanto é provável que jamais um homem, em tempo algum, tenha escrito de um modo mais claro e mais luminoso. É verdade que se trata de um estilo muito lacônico e, por isso, obscuro para leitores muito apressados. Mas é completamente inexplicável que um filósofo escrevesse de propósito com pouca clareza – acusação que se costuma fazer a Heráclito -, a não ser que tivesse razões para esconder os seus pensamentos, ou que fosse suficientemente tratante para dissimular em palavras o vazio do seu pensamento. É preciso evitar cuidadosamente, mediante a clareza, como diz Schopenhauer, mesmo nas circunstâncias normais da vida prática, mal-entendidos possíveis; como é que alguém deveria poder exprimir-se de maneira pouco precisa, e até enigmática, ao tratar do objeto mais difícil, mais abstruso e menos acessível ao pensamento, das tarefas da filosofia? Mas Jean-Paul dá um bom conselho, no tocante à brevidade: “Em geral, é bom que tudo o que seja grande – tudo o que tenha sentido para grandes espíritos – se exprima em termos breves e (portanto) obscuros, para que os espíritos medíocres antes vejam ai um não-sentido do que o traduzam para a sua insipidez. Pois os espíritos vulgares têm a habilidade repugnante de só verem, nas palavras mais profundas e mais ricas, a sua própria opinião de todos os dias”. De resto, Heráclito não escapou aos “espíritos medíocres”.

(…)

Heráclito era orgulhoso, e quando o orgulho entra num filósofo, então, é um grande orgulho. A sua ação nunca o remete para um “público”, para o aplauso das massas e para o coro entusiasta dos seus contemporâneos. Seguir um caminho solitário pertence à essência do filósofo. (…) A sua viagem para a imortalidade é mais penosa e mais contrariada do que qualquer outra; e, no entanto, ninguém mais do que o filósofo pode estar seguro de nela alcançar o seu próprio fim – porque só ele sabe permanecer nas asas abertas de todas as épocas. O desprezo pelo presente e pelo momentâneo é parte integrante da grande natureza filosófica. Ele possui a verdade: a roda do tempo pode rodar para onde quiser, nunca poderá subtrair-se à verdade. (…) …sabedoria imortal e digna de ser eternamente interpretada, como tendo uma ação ilimitada no futuro longínquo segundo o modelo dos discursos proféticos da Sibila. É suficiente para a humanidade mais distante: desde que se aplique a interpretar, como se de oráculos se tratasse, o que ele, como o deus de Delfos, “não diz nem esconde”. (…) Esta sabedoria deve chegar ao milenário futuro. Pois o mundo precisa eternamente da verdade, precisa, portanto, eternamente de Heráclito: embora ele não precise do mundo. Que lhe importa a sua glória? A glória dos “mortais em incessante fluxo!”, como ele brada com desdém. A sua glória importa aos homens, não a ele; imortalidade da humanidade precisa dele, ele não precisa da imortalidade do homem Heráclito. O que ele contemplou, a doutrina da lei no devir e do jogo na necessidade, deve contemplar-se eternamente a partir de agora: foi ele quem levantou a cortina deste espetáculo sublime.


Nietzsche sobre Parmênides de Eleia

Enquanto em todas as palavras de Heráclito exprime-se a imponência e a majestade da verdade, mas da verdade apreendida na intuição, não da verdade galgada pela escada de corda da lógica; enquanto ele em um êxtase sibilino vê, mas não espia, conhece mas não calcula, aparece ao lado seu contemporâneo Parmênides, como um par; igualmente com o tipo de um profeta da verdade, mas como que formado de gelo, não de fogo, vertendo em torno de si uma luz fria e penetrante.

No fim da sua vida, provavelmente, Parmênides teve um momento da mais pura abstração, purificada de toda efetividade e completamente exangue; este momento, cujo produto é a teoria do ser, foi para sua própria vida um ponto de demarcação que a dividiu em dois períodos; este mesmo momento separa igualmente o pensamento pré-socrático em duas metades, sendo que a primeira pode ser chamada anaximândrica e a segunda parmenídica. O primeiro e mais antigo período do próprio filosofar de Parmênides ainda carrega igualmente a rubrica de Anaximandro; este período produziu um sistema físico-filosófico efetivo como resposta às perguntas de Anaximandro. Quando mais tarde ele foi acometido daquele calafrio de abstrações glaciais e formulou a mais simples proposição referente ao ser e ao não-ser, lá estava o seu próprio sistema, entre as muitas teorias antigas que sua proposição reduzia a nada.

Parmênides, cujas relações pessoais com Anaximandro não me parecem inverossímeis, que não apenas verossimilmente mas evidentemente teve na teoria de Anaximandro seu ponto de partida, tinha as mesmas suspeitas em relação à perfeita separação entre um mundo que apenas é e um mundo que apenas vem a ser, suspeita que também Heráclito apreendera e que o conduzira à negação do ser. Ambos procuravam uma saída, fora daquela oposição e separação de uma dupla ordem do mundo. Aquele salto no Indeterminado, no indeterminável, através do qual Anaximandro escapara de uma vez por todas ao reino do vir-a-ser e de suas qualidades empíricas dadas, não era fácil para duas cabeças tão independentes e diferentes como as de Heráclito e Parmênides; eles procuraram andar tão longe quanto podiam e reservaram o salto para aquele lugar onde o pé não encontra mais apoio, onde se precisa saltar para não cair.

(…)

Parmênides teve uma visão completamente diferente: ele comparava as qualidades umas com as outras e acreditava descobrir que elas não seriam todas idênticas, mas precisavam ser ordenadas em duas classes. Por exemplo: ele comparou a luz e a obscuridade e, assim, a segunda qualidade era manifestamente apenas a negação da primeira; e assim ele diferenciava qualidades positivas e negativas, esforçando-se seriamente por reencontrar e assinalar esta oposição fundamental em todo o reino da natureza. Seu método era o seguinte: ele tomava alguns opostos, por exemplo, leve e pesado, sutil e denso, ativo e passivo, e os remetia àquela oposição modelo entre luz e obscuridade; o que correspondia à luz era a qualidade positiva e o que correspondia à obscuridade, a qualidade negativa. (…) …cada um apenas como negação do outro; de tal maneira que, segundo sua visão, nosso mundo empírico cindia-se em duas esferas separadas: naquela das qualidades positivas e naquela das qualidades negativas. As últimas exprimem propriamente apenas a falta, a ausência das outras, das positivas. (…) Neste método já se revela uma aptidão ao procedimento lógico abstrato, resistente e fechado às insinuações dos sentidos. (…) Ao invés das expressões “positivo” e “negativo”, ele tomava os rígidos termos “ser” e “não-ser” e chegava com isso à tese, em contradição a Anaximandro, que este nosso mundo contém algo de ser e sem dúvida também algo de não-ser. Não se deve procurar o ser fora do mundo e como que acima do nosso horizonte; deve-se buscá-lo diante de nós, em todo vir-a-ser está contido algo de ser e em atividade.

Entretanto, restava para ele a tarefa de dar a resposta correta à pergunta: “O que é o vir-a-ser?”. (…) Parmênides vê, como Heráclito, o vir-a-ser e o não-permanecer universais, mas apenas pode interpretar um perecer de tal maneira que nele o não-ser precise ter uma culpa. Pois como podia o ser ter a culpa do perecer! Entretanto, o nascer precisa igualmente realizar-se pelo auxílio do não-ser: pois o ser está sempre presente e não poderia, por si mesmo, nascer nem explicar nenhum nascer. Assim, tanto o nascer como o perecer são produzidos pelas qualidades negativas. O fato de ter um conteúdo o que nasce e perder um conteúdo o que perece, pressupõe que as qualidades positivas – isto é, aquele – participem igualmente de ambos os processos: “Ao vir-a-ser é necessário tanto o ser quanto o não ser; se eles agem conjuntamente, então resulta um vir-a-ser”. (…) Mas como colaboram o positivo e o negativo? Eles não deviam ao contrário repelir-se constantemente como contraditórios, fazendo assim todo vir-a-ser impossível? Aqui, Parmênides lança mão de uma qualitas occulta, de uma mística tendência dos contraditórios a aproximarem-se e atraírem-se, simbolizando aquela oposição pelo nome de Afrodite, através da conhecida relação mútua e empírica entre masculino e feminino. O poder de Afrodite é ligar os contraditórios, o ser e o não-ser. Um desejo une os elementos que conflituam e se odeiam: o resultado é um vir-a-ser. Quando o desejo está satisfeito, o ódio e o conflito interno impulsionam novamente o ser e o não-ser à separação – e então o homem fala: “A coisa perece”.

(…)

Mas ninguém se engana impunemente com abstrações tão terríveis como são o ser e o não-ser. (…) Parmênides chegava à unidade do ser puramente através de uma suposta conseqüência lógica, retirando-a dos conceitos de ser e não-ser. (…) [Parmênides] examinava aquelas oposições cooperantes cujo desejo e ódio constituíam o mundo e o vir-a-ser, o ser e o não-ser, as qualidades positivas e negativas; e então ele se prendeu repentinamente, desconfiado, ao conceito de qualidade negativa, do não-ser. Algo que não é pode ser uma qualidade? Ou, interrogado no plano dos princípios: algo que não é, pode ser? Mas a única forma do conhecimento que nos oferece imediatamente uma segurança incondicional e cuja negação iguala a loucura é a tautologia A = A. Este mesmo conhecimento tautológico lhe dizia implacavelmente: “O que não é, não é! O que é, é!” Repentinamente ele sentiu pesar sobre sua vida um monstruoso pecado lógico; ele sempre havia suposto sem escrúpulo que existiam qualidades negativas, não-seres em geral, havia suposto que, formalmente expresso, A = não A: o que somente a mais completa perversidade do pensamento poderia formar. Mas, vendo as coisas de perto, como ele mesmo percebeu, toda a grande maioria dos homens julgava com a mesma perversidade; ele mesmo tinha apenas tomado parte do crime geral contra a lógica.

Mas o mesmo momento que o acusa deste crime ilumina-o com a glória de uma descoberta: ele encontrou um princípio, a chave para o mistério universal, separado de toda ilusão humana; na firme e terrível mão da verdade tautológica sobre o ser, ele desce agora ao abismo das coisas. No caminho ele encontra Heráclito: um encontro infeliz! Para ele, que tinha colocado tudo na mais rigorosa separação entre o ser e o não-ser, os jogos de antinomias de Heráclito tinham que ser profundamente odiosos; proposições como: “Nós simultaneamente somos e não somos”… “Ser e não-ser são e não são os mesmos”, proposições através das quais tudo o que ele tinha destrinchado e esclarecido se tornaria novamente opaca e inexplicável, levaram-no ao furor. “Fora com os homens que nada sabem e parecem ter duas cabeças”, gritava ele. “Junto deles está tudo, também seu pensamento, em fluxo. Eles admiram as coisas perenemente mas precisam ser tão surdos quanto cegos para misturarem assim os contrários!”

Ele mergulhava então no banho frio de suas terríveis abstrações. O que é verdadeiro precisa estar no presente eterno, dele não pode ser dito “ele era”, “ele será”. O ser não pode vir-a-ser: pois de que ele teria vindo? Do não-ser? Mas o não-ser não é e não pode produzir nada. Do ser? Isto não seria senão produzir-se a si mesmo. O mesmo acontece com o perecer; ele é igualmente impossível, como o vir-a-ser, como toda mutação, como todo aumento, como toda diminuição. É válida em geral a proposição: tudo do que pode ser dito “foi” ou “será”, não é; do ser, entretanto, nunca pode ser dito “não é”. O ser é indivisível, pois onde está a segunda potência que devia dividi-lo? Ele é imóvel, pois para onde ele devia movimentar-se? Ele não pode ser nem infinitamente grande nem infinitamente pequeno, pois ele é acabado e um infinito dado por acabado é uma contradição. Assim limitado, acabado, imóvel, em equilíbrio, em todos os pontos igualmente perfeito como uma esfera, ele paira, mas não em um espaço, pois caso contrário este espaço seria um segundo ser. Mas não podem existir vários seres, pois para separá-los precisaria haver algo que não fosse um ser: o que é uma suposição que se suprime a si mesma. Assim, existe apenas a Unidade eterna.

Mas, se agora Parmênides voltava seu olhar ao mundo do vir-a-ser, cuja existência ele antes tinha procurado compreender através de combinações tão engenhosas, ele zangava-se com os seus olhos por verem o vir-a-ser e com seus ouvidos, por ouvi-lo. Seu imperativo agora era: “Não siga os olhos estúpidos, não siga o ouvido ruidoso ou a língua, mas examine tudo somente com a força do pensamento”. Com isto ele operava a primeira crítica do aparelho do conhecimento. (…) [Parmênides] separou os sentidos e a capacidade de pensar abstrações, a razão, como se fossem duas faculdades inteiramente distintas, desintegrou o próprio intelecto e animou aquela divisão completamente errônea entre corpo e espírito que, especialmente desde Platão, pesa sobre a filosofia como uma maldição. Todas as percepções dos sentidos, pensa Parmênides, dão apenas ilusões; e sua ilusão fundamental é simular que o não-ser é, que o vir-a-ser tem um ser.

Toda aquela multiplicidade e variedade do mundo conhecido pela experiência, a troca de suas qualidades, a ordenação de seus altos e baixos, foram postas de lado impiedosamente como uma ilusão e pura aparência; não há nada para aprender dela, está perdido todo trabalho que se tem com este mundo mentiroso, nulo e alcançado através dos sentidos. Quem pensa desta maneira, como o fez Parmênides, suprime a possibilidade de ser um investigador da natureza; seu interesse pelo fenômeno cai, forma-se um ódio em não poder livrar-se desta eterna fraude dos sentidos. Agora a verdade apenas pode habitar nas mais desbotadas e pálidas generalidades, nas caixas vazias das mais indeterminadas palavras, como num castelo de teias de aranha; e ao lado de uma tal “verdade” senta-se o filósofo, igualmente exangue como uma abstração, e luta enclausurado em fórmulas.

(…)

Na filosofia de Parmênides preludia-se o tema da ontologia. A experiência não lhe apresentava em nenhuma parte um ser tal como ele o pensava, mas, do fato que podia pensá-lo, ele concluía que ele precisava existir: uma conclusão que repousa sobre o pressuposto de que nós temos um órgão de conhecimento que vai à essência das coisas e é independente da experiência. Segundo Parmênides, o elemento de nosso pensamento não está presente na intuição mas é trazido de outra parte, de um mundo extra-sensível ao qual nós temos um acesso direto através do pensamento. Aristóteles já fizera valer, contra, todas as deduções análogas, que a existência nunca pertence à essência, que o ser-aí nunca pertence à essência das coisas. Exatamente por isso não se pode, a partir do conceito “ser” – cuja essência é apenas o ser -, concluir uma existência do ser. A verdade lógica daquela oposição entre o ser e não-ser é completamente vazia, se não pode ser dado o objeto subjacente, se não pode ser dada a intuição através da qual esta oposição é deduzida por abstração; sem este retorno à intuição, ela é apenas um jogo com abstrações através do qual nada é conhecido de fato.

(…)

A lógica não pode ir mais longe nem descobrir, através de nenhum procedimento, o erro que se refere não à forma mas ao conteúdo. Assim, quando se procura o conteúdo para a verdade lógica da oposição: “O que é, é; o que não é, não é”, não se encontra, de fato, nem uma única efetividade que lhe seja rigorosamente conforme. (…) As palavras são apenas símbolos das relações das coisas entre si e conosco, elas não fundam em parte alguma a verdade absoluta; e a palavra “ser” indica apenas a relação mais geral que liga todas as coisas, igualmente como a palavra “não-ser”. Mas, se a própria existência das coisas não é demonstrável, então a relação das coisas entre si, o chamado “ser” e “não-ser”, não pode ajudar a aproximarmo-nos nem um passo do país da verdade. Através de palavras e conceitos nós não chegamos jamais a penetrar a muralha das relações, nem mesmo a algum fabuloso fundamento originário das coisas; e mesmo nas puras formas da sensibilidade e do entendimento, no espaço, no tempo e na causalidade, nós não ganhamos nada que se assemelhe a uma veritas aeterna.

É incondicionalmente impossível, para o sujeito, querer conhecer e ver algo acima de si mesmo; tão impossível que conhecimento e ser são, de todas as esferas, as mais contraditórias. Se Parmênides, na ingenuidade ignorante da crítica do intelecto de então, podia presumir chegar a um ser-em-si a partir de um conceito eternamente subjetivo, hoje, depois de Kant, é uma ignorância atrevida colocar aqui e ali, como tarefa da filosofia, particularmente junto aos teólogos mal instruídos que querem brincar de filósofos, “apreender o absoluto com a consciência”, aproximadamente na forma: “O absoluto já está presente, senão como ele poderia ser procurado?” – como se exprimiu Hegel. Ou na direção de Beneke: “O ser precisa estar dado de alguma maneira, ele precisa de alguma maneira estar acessível, sem o que nem mesmo o conceito do ser poderíamos ter”.

(…)

Deveria ficar claro o quão pouco nós, com tais conceitos, tocamos o coração das coisas ou desatamos os nós da realidade; e entretanto, ao invés disto, Parmênides e Zenão fixam-se na verdade e validade universal dos conceitos, repudiam o mundo intuitivo como o contrário dos conceitos verdadeiros e universalmente válidos, como uma objetivação do que é ilógico e completamente contraditório. Em todas as suas demonstrações eles partem do pressuposto completamente indemonstrável, mesmo inverossímil, segundo o qual nós temos naquela faculdade de conceitos o mais alto e decisivo critério sobre o ser e o não-ser, isto é, sobre a realidade objetiva; não se deve confirmar ou corrigir aqueles conceitos junto à efetividade, como indubitavelmente derivados dela, mas, ao contrário, eles é que devem dirigir e medir a efetividade e, em caso de uma contradição com o que é lógico, condená-la.

Para poder conceder-lhes esta competência diretora, Parmênides precisava lhes conferir o mesmo ser do que ele em geral admitia como o ser. Agora não era mais para serem tomados como dois modos diferentes do ser, o pensamento e aquela esfera do ser perfeita e fora do vir-a-ser, pois não podia existir nenhuma duplicidade. Assim, tornou-se necessária a idéia ousadíssima de explicar o pensamento e o ser como idênticos; aqui não podia vir em auxílio nenhuma forma de visibilidade, nenhum símbolo, nenhuma metáfora; a ideia era completamente irrepresentável mas era necessária; e ele até mesmo festejava, nesta falta de toda possibilidade de representação, o maior triunfo sobre o mundo e as exigências dos sentidos. O pensamento e aquele ser nodular e esférico, completamente morto e maciço, imóvel e imutável, precisavam, segundo o imperativo de Parmênides e para o terror da imaginação, coincidir e ser totalmente um e o mesmo. Esta identidade pode contradizer os sentidos. Exatamente isto é a garantia de que ela não toma deles nada emprestado!

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...

Deixe uma resposta:

%d blogueiros gostam disto: